知识分子困境的精神透析 - 试论史铁生笔下的詹牧师形象

by 牛志强

  1982年岁末,身心交瘁形容枯槁的詹牧师艰难地露出一丝苦涩的微笑,撒手人寰。守在身边的只有他的忘年交“我”和他的儿子。

  两年后,“我”回溯詹牧师人生历程的曲曲折折林林总总,用文学的“血检”“毒检”“放射检”“超声检”乃至“核磁共振”等手段,对詹牧师的肌体和基因,进行全方位深层次的扫描透析,以梳清其患病的机理,探究其致死的病灶,写出一部超越了病理解剖学意义的“精神透析检测报告”。

  这就是史铁生的中篇小说《关于詹牧师的报告文学》。

  “我”是史铁生吗?詹牧师是谁?“詹牧师”仅仅是作品中的这位詹老头么?

  在这部作品中,“我”既是故事的叙述者、情节中的一个人物,又寄寓着作家史铁生的意识、思想、精神、情怀。史铁生一反经典文论中“作者越隐蔽越好”的创作方法论的观点,也不去追逐“零度写作”的时髦,他并不隐蔽自己,而是把自己寄托于“我”。这不仅是这部中篇小说所采取的独特的调查报告式表现形式之需要(“我”是调查者),而且是作品厚重深邃的思想含量之必须(“我”——我是思想者)。正如史铁生所说,“他人在我之中,我是诸多关系的一个交叉点,命运之网的一个结”。“我(指史铁生——笔者注)优势于他的仅仅是:他若在人前微笑,我可以在他后面(里面)真哭……”(《病隙碎笔》)

  这真是“哭之笑之”!我从初读、重读到多次文本细读的感觉,就是哭之笑之,笑之哭之。

  令人哭之笑之的人物形象就是詹牧师。你读后生出这哭之笑之的感慨了吗?这就需要思考一下,当詹牧师加上了引号成为“詹牧师”,这“詹牧师”还仅仅是一个主人公形象么?

  从1982年5月始,一向谦卑谨慎唯唯诺诺在胡同里传呼电话的詹牧师,在年轻记者“我”的关注下,重新点燃了久藏于心的未酬壮志,决心与“我”合力攻克黑色幽默派小说的艺术堡垒,以证明“外国人能做到的,我们也能够做到”,“我中华并非无人”。

  他们先摸清了黑色幽默派小说的艺术规则:所写必须是荒诞可怕且形神逼真,属人所未见却似曾相识之事,其要义为“没有发生过,却又似乎是到处都在发生”。几个月里,他们“全力做荒诞的想象,研究了上百个荒谬绝伦的构思”,如揭示逻辑悖论的“吃忆苦饭”,揭示行为悖论的“读林彪书”,揭示定罪悖论的“审老干部”,揭示专政威慑力的“活人让尿憋死”等等,皆因“已经发生过”而告吹。“我真不相信我就想象不出一件不可能发生的事来”。于是,“我”冲刺出最后一个构思:

  “有一个人,平生的志愿就是给米洛的维纳斯配上两条胳膊。他琢磨了大半辈子,呕心沥血,终于想出了好办法,给米洛的维纳斯配上了健美的双臂。可是有了胳膊的维纳斯做的第一件事就是,左右开弓给了这个人一顿嘴巴……”

  岂料这却触到了詹老头的生命隐痛,诱发心梗脑塞,住进了医院。原来,詹牧师昵称“小维纳斯”的爱女,“在六六年给了他一顿耳光,骂他是‘不齿于人类的狗屎堆’,声称与他断绝父女关系,愤然离家出走”,后醒悟欲回家,父伤心而未允。再后,女插队死,詹追悔莫及。

  73岁的蹉跎一生的詹牧师临终前,在亲友善意的谎言中(告知小说即将发表),才“分明感到了成功的喜悦……”

  就这样,詹牧师以其一生完成了真正意义上的黑色幽默派小说。

  史铁生基于对想象与现实、艺术真实与生活真实的美学——社会学思考,以上述核心情节揭示了詹牧师所处的社会环境——“文革”才是超乎作家任何文学想象的超级荒诞黑色幽默。

  有意思的是,超级荒诞的黑色幽默并非“文革”所独有,早在1958年“大跃进”时就已存在。且不说“大炼钢铁”“亩产万斤”“大办食堂”等等如何激发国人的“革命浪漫主义”,单说一小例:河南省长葛县为了响应伟大领袖“除四害讲卫生”的号召,放了一系列“卫星”,如给驴刷牙、给牛戴口罩,甚至提出生物课的“攻关课题”——让屎壳郎采蜜酿蜜。超级荒诞的黑色幽默,也并未因“文革”的结束以及官方“决议”文件字面上的否定终止,而是改头换面推陈出新以极为丰富的别种形式,在詹牧师死后30余年的社会演变中,顽强存在,愈演愈烈。且不说那些层出不穷形形色色的超级贪腐凶狠残暴骄奢淫逸,如何无数次谋杀世人的想象力,仅举一小例:广东省茂名市市委书记罗荫国用传销的方法通奸情妇百余人,还收藏了58条沾有女性阴液的内裤。正如诺贝尔奖得主、著名的魔幻现实主义大师加西亚·马尔克斯所说,“现实是如此匪夷所思,生活在其中的我们,无论是诗人或乞丐,战士或歹徒,都无需太多想象力,最大的挑战是无法用常规之法使别人相信我们真实的生活……”(见其演讲录《拉丁美洲的孤独》)。

  正是这“真实的生活”使作家余华也未能逃脱当年的“詹牧师难题”——现实存在因超越艺术想象而否定艺术作品的怪圈。文化批评家朱大可言:“正是现实的传奇性窒息了作家的想象力,因为他们的任何书写,都无法超越这神奇的现实。”余华把诸多新闻案例或网络段子纳入他的长篇小说《第七天》之中,招致广泛的批评。一位网友切中肯綮:“《第七天》争议大的根源是民众对荒诞的司空见惯,习以为常,乃至见怪不怪,对荒诞的纵容使荒诞化为平常。”

  令人肃然起敬的是,史铁生早在30年前就以幽默诙谐的笔调直击“荒诞化为平常”的社会现实,塑造出詹牧师的典型形象,并深刻揭示其悲剧命运的政治的、经济的、文化的、历史的根源。

  詹牧师原系弃婴,被人收养,起名“庆生”。少时入药铺学徒,凭着聪敏勤奋自学,考入一所名校的神学院,先后获神学、史学双硕士,依孔孟经典喻义改名“鸿鹄”。1949年之前,任某基督教堂主讲牧师。1953年退教。1955年又辞去小学教职,成为没有单位的一介胡同平民,遂取意苏轼“小舟从此逝,江海寄余生”,改名“小舟”。

  史铁生仅以姓名的变化就勾勒出人物命运的轨迹,折射出20世纪中国知识分子的心路历程,也揭示出贯穿其人生际遇的文化基因。

  这文化基因中,首推古代士人的精神道统:既有儒家的家国观念、忧国忧民的情怀、“精忠报国死而后已”的抱负,又有屡遭挫折之后的老庄式退隐之策。这一道统与“五四”新文化新文学运动(以鲁迅、胡适为代表)的影响,与西方基督文化追寻终极意义的人类之爱精神的熏陶,犹如三根支柱架构了詹牧师复杂的精神世界。

  史铁生在小说结尾处“补遗”的关于詹牧师贴身遗物的伟大细节——他的衬衣兜里有一个层层紧裹的小塑料包,里面秘藏着一张全家福照片、一张硕士学位照片和一个镀金的小十字架,形象地概括了这三根精神支柱。

  然而,这些精神支柱在20世纪后半叶的中国大陆纷纷颓塌。史铁生以概括性的情节描述和鲜活的细节刻画,真实地展现了倾圮的过程——

  爱之摧折:按养父母的收养日定下的生日10月10日(中华民国的国庆日),被批“不无阶级性”;因曾由洋牧师主婚而进“学习班”交代问题;传情示爱的“两地书”被迫烧毁;就连与相濡以沫的妻子一同放风筝都被禁10年;更何况父女相残、老年失女的人伦之痛。在通篇的灰黯色调中,詹牧师夫妇从青梅竹马到白头终老的爱情是难得的一抹亮色。然而,这抹暖色不断被“主流”的血色冲涂而沦为一片玄青。作为中国传统文化基础伦理的“齐家”,被阶级斗争肆意摧折。

  知之贬抑:纵然双硕士,还出版过几本著述,也难逃被迫自贬、自损、尊严扫地的渊薮。他历经思想改造、劳动锻炼、焚书、抄家、六年临时壮工,最后沦为胡同里传呼电话的,生活困顿的厄运伴随后半生。即便他在官方意识形态领域求知(以马列毛思为指导写论文申请博士学位),也不被接纳。革命通过专制统治和教育垄断使知识迅速贬值,使中国古代士人传统中居于首位的“修身”难以为继,甚至愈修愈贬。

  神之毁灭:自幼进小教堂唱诗班,神学院毕业后成为某教堂主讲牧师。1949年前,曾因著文阐释“耶稣是被侮辱与被损害者的救星”,被当局怀疑“与共产党有牵联”。1949年后,“因加强了政治思想学习”,认为“马列主义才是苦难众生的大救星”,进而“把宗教贬得一钱不值”,“自动退出宗教团体,努力追求进步”。然而,迎接他的却是“受监督”、“隔离审查”、“住牛棚”、“进清理阶级队伍学习班”,以及“从事人防建设”(即挖防空洞)等无休无止的磨难。“后来教会重新恢复活动时他又来祝贺”,“在留言簿上写了一位名人的话,‘人在精研哲学之后重新皈依的那位上帝,和由于对哲学知之不深而远离的那位上帝,根本不是同一位上帝’”,表明自己对曾贬弃上帝的以往行为的悔悟,“有心重新‘出山’”,但终未被接纳。基督教的教职人员乃彼岸“神的仆人”。詹牧师贴身秘藏的小小的镀金十字架,既显示了他对信仰的不舍,又揭露了此岸阻断彼岸、现实毁灭永恒的荒诞时代的反人类文明的实质。这颇有点儿像二战中犹太人的命运。

  另一方面,詹牧师对中国特色的“神”——领袖皇权,则是又敬仰又畏惧。他给懵懂提问“一位名人”是否也有肛门的小孙子“一巴掌”,是典型的例证。他的口头禅便是“咱们这是屋里说”,生怕被外面听见而招致祸端。这种语言表达方式,在前苏联称之为“耳语者”。一本口述史佳作《耳语者:斯大林时代苏联的私人生活》,就表现处于政治高压长期恐惧下的人们,其真实想法只能以悄悄耳语的方式偷偷表达。“耳语者”是极权社会的产物。从被动接受到逐渐服从再到被驯服后下意识地自觉遵守,甚至主动附合官方,是“耳语者”们的必然逻辑。正是这种心有余悸惴惴不安的恐惧感——这种恐惧感并不是作为自然人在一般心理学意义上的“喜怒哀乐忧恐惧”那样的一种心理状态,而是作为社会人在特定制度文化语境下的一种心理灾难,是“对一种持久的、普遍存在的、危机的集体意识或多或少的分享,忧虑什么是或可能是受威胁的,并逐渐变得习惯于这种威胁。”(哈维尔语)——与书生报国难以自抑形成的内心冲突,使詹牧师陷入重重的精神困境。

  报国无望:尽管詹牧师紧跟革命形势,10多年坚持做好事(如天天打扫厕所、帮助街坊、义务教小青年学习英语,甚至逆来顺受为“赏善”不惜编造表扬稿);尽管“凡国内外大事,詹牧师都关心”,“对四化问题,深入实际,调查研究,初步拟就了全面规划”,还探索“世界和平问题”外交战略;“然则,报国无望,献策无门”。他“毛遂自荐,为国为民,甘做犬马,荣辱毁誉,置之度外”。但在“没有公职便意味着有某种严重问题”的社会逻辑之下,又有谁能重视他的建言呢。儒家理念“修齐治平”,前二者为手段,后二者为目的。1949年后,尤其“文革”中,统统被“无产阶级专政下的继续革命”所摒弃、阻断、打压。即便想“隐于市”,胡同“寄余生”,亦不可得。在如水银泻地般的“全面专政”严密管制之下,老庄的“无为”“出世”也统统被堵死溺毙,无孔可遁,无“世”可出。

  詹牧师到最后除了街坊四邻夸他“心眼儿好”“正经八百一个老雷锋”,所获的社会评价多为不屑:“风派人物”、“赶潮流”、“墙头草”。

  “墙头草”是史铁生对詹牧师这个“准人物”(有别于主流报告文学所写的“人物”)的准确定位,也是对“詹牧师”们——中国知识分子的命运与精神困境的艺术概括。曾有一篇著名雄文把“墙头草”描述为“头重脚轻根底浅”,自然随风倒。雄文意在促使知识分子“改造我们的学习”,认清形势一边倒。然而,1949年之后阶级斗争“东风吹战鼓擂”且不断转向、变调,使“詹牧师”们依然难逃“墙头草”的命运,否则就难以生存。史铁生以丰富的细节刻画了这棵“墙头草”在急剧的持续的社会动荡之中的进取与蜕化、坚守与溃败、沉沦与挣扎、困惑与纠结、希望与绝望。

  “赶潮流”是詹牧师这根“墙头草”的突出行状,也是其内心撕扯性格扭曲的动因。史铁生以独特的列表方式罗列出詹牧师多年的阅读书目及“扉页上的题字或批注”,可以看出其“观点和立场,随机性很强;往好里说,也是缺乏独立思考的能力”。

  那么,詹牧师为何“缺乏独立思考的能力”?“詹牧师”们为何纷纷放弃“自由之思想,独立之人格”?

  历史学家杨奎松的《忍不住的“关怀”》一书,在研究1949年前后知识分子与政治的关系时指出:“他们的改造跟不上政治的决策。问题在于,他们为什么要千方百计地跟上这个步伐,并且因为跟不上内心很痛苦?一个最重要的原因就是他们相信一切应该服从于国家和民族的发展进步。”“最重要的一点,还是中国知识分子自古以来的那种所谓的‘家国情怀’。”

  把“詹牧师”们的问题仅归因于“家国情怀”,似欠客观全面。应该说,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”“达则兼济天下,穷则独善其身”“鞠躬尽瘁,死而后已”的“家国情怀”,在中国知识分子中确曾普遍存在过,至今余续未绝。少数知识分子精英还具有“苟利国家生死以,岂因祸福趋避之”的铮铮铁骨。但也应看到相当多的读书人,自古以来就做着“学成文武艺,货与帝王家”“朝为田舍郎,暮登天子堂”的美梦,或怀着“避席畏闻文字狱,著书都为稻梁谋”的盘算。这种实用功利主义价值观,必然冲蚀“家国情怀”的理想精神高地,坠入混沌委顿的现实利益泥淖。否则,为什么鲁迅、胡适、陈寅恪、顾准、黄万里、林昭、张志新、遇罗克等人能够坚守独立人格自由思想,而大多数知识分子却成为“墙头草”,竭力“赶潮流”呢?皆因知识分子中传统价值观的分野,取法乎上者渐少,而仅得其下者日众矣!

  我们还要进一步思考的是,难道为了“国家和民族的发展进步”,就非得成为“墙头草”“赶潮流”不可吗?数不胜数的事实表明,“墙头草”“赶潮流”恰恰阻碍了“国家和民族的发展进步”,付出了巨大的惨重的精神代价与物质代价。难道“国家和民族的发展进步”与“自由之思想,独立之人格”是二律背反的关系吗?二者相悖只能择一,恐怕是“政教合一”式极权专制的特色。

  在这样的专制下,中国传统文化与社会阶层中的“士”失去了精神道统承载者的荣耀地位,沦为必须依附于“无产阶级”——当时的政治权威自命为其代表——的“驯服工具”。这个政治权威无论对传统文化的旧道统,还是对革命文化的新“道统”,都有唯一的至高无上的解释权,顺之者昌逆之者亡。这是人类历史上最高级的愚民驭民之术,岂能与“自由之思想,独立之人格”兼容?居于体制金字塔顶端与上层的势力以其“政治自信”,不断地花样翻新地贬斥、压制、扫荡知识分子的文化自信,时间既久,也就习惯成自然。于是,知识分子逆来顺受,明哲保身,自咎成风,自唾成习,乡愿迭出,犬儒盛行,就成必然。还谈何“家国情怀”、气节风骨,还谈何“虽千万人吾往矣”的浩然之气!

  在这样的体制下,进行三管齐下式的机制运作——一是通过宣传机器制造乌托邦式的终极完美社会的理想、幻觉,对民众大加引诱欺骗。一是通过垄断式的意识形态教育,对民众不断灌输,强制洗脑。一是通过专政机器或假手“群众运动”,对勇于独立思考的异议者,甚至积极建言者、自视清高者或情绪消极者,持续地施行恐怖式的改造、整肃、打压、制裁。基于文化传统与文明常识的伦理底线,被一波又一波的残酷无情的政治经济革命所突破、降解。在这样的社会环境中,只有极清醒者才能不被蛊惑,只有极智慧者才能保持理性,只有极坚忍者才能具有定力。否则出于人性中趋利避害的生存本能,你要么沉默、怯懦、麻木、油滑、苟活、委琐,要么谄媚、投机、告密、叛卖、纵恶、从恶。即便“硬骨头”鲁迅在新时代也只能“要么被关在牢里继续写他的,要么识大体不做声”。(引自黄宗英关于1957年7月7日上海文化界人士座谈会的回忆文章《我亲聆毛泽东罗稷南对话》,载《炎黄春秋》2002 年第12期。笔者曾就此咨询过鲁迅研究学者,得知虽未见于官文,但也未被官方否认。)詹牧师不正是在这样的社会条件下,成为“墙头草”的吗?此乃一个老实本分、不甘落后、力求进步的平民小知识分子的无奈选择。

  文化学者陈徒手的《故国人民有所思:1949年后知识分子思想改造侧影》,也可以作为“墙头草”詹牧师的解读。他指出“这样一个残酷的事实:‘思想改造’的威力促使知识分子自觉转向,在公众场合、在内心深处一遍遍批判和谴责自己的出身、动机及言行,就像被恶魔诅咒一般整体落入平庸和退化,发不出自己独立的声音,丢失思考的本能,被迫自污,在强力改造世界观的同时,解除了原有的思想武装。”“一步步落入思想深渊,精英整体在政治打压下愈发懦弱,计较过多的得失,缺少应有的担当。”这是“数千年来中国知识人活得最自虐,品行最劣质的历史时段之一。”纵观詹牧师的命运,不正是如此吗!

  若再作进一步的思考,会发现从“历史时段”的时间链上考析中国知识分子精神发展史,依古代(1840年以前)——近代(1840年之后)——现代(1911年之后)——当代(1949年之后)的时序,则呈现出精神困境的范围扩大、频率增速、烈度加深的趋势,到“文革”10年则达峰值。真可谓“精神困境加速度”。

  这种“精神困境加速度”,固然缘于极权专制倍增的压力,但知识分子自身的弱点也是“加速度”的润滑剂。传统的“明君、清官、盛世”情结,伴随着偶像崇拜心理,自然而然地延续且强化着传统的“颂圣神皇”(“吾皇圣明”)文化,不但以语言文字颂之,而且于内心神之;同时,也延续且强化着“克己罪己”(“臣罪当诛”)的传统,即便饱经磨难屡受摧残,也不敢或不愿质疑、反思那些“宇宙真理”的理论体系及其权威,甚至反而保“皇”护“道”,著名的“娘打儿子论”即一例也。(如今变异为千方百计揣摩迎合“上意”以谋私利的“精致的利己主义者”。钱理群先生批评“他们高智商,世俗,老道,善于表演,懂得配合。”)而这些又是与鲁迅所批判的“国民劣根性”——自私、怯懦、盲从、奴性等等——一脉相承的。黑格尔说:“麻木和冷漠的民众是专制政体最稳定的群众基础。”在詹牧师生活的年代,国人(当然包括知识分子)几乎无人不投身于“颂圣”“忘我”的“红海洋”。因为只要这样做,低可保平安,高可受重用。其实,这是一个极大的悖论,一个人人深陷其中却无力自拔的怪圈:大家都争相“忘我”(“毫不利己专门利人”),甚至“去我”(“灵魂深处闹革命,狠斗私字一闪念”),然而实际上却是在维护或扩张内心深处高于“大我”的“小我”。这种“无私其表,大(或小)私其里”的双重人格或曰人格分裂,难道不也是“詹牧师”们成为“墙头草”拼命“赶潮流”的一个重要原因吗?

  史铁生早在30年前,不但反思“家国情怀”与“优则仕”“稻粱谋”这样的源于传统(至今仍被强化)的文化基因,而且揭示了与其伴生的洗脑过程、恐惧心态和人格分裂,是何等敏锐,何等深刻!仅此而言,铁生也是当代中国作家中难得的思想家。

  “我”还从詹牧师的遗物中发现了“见风使舵”的两份“白纸黑字的证明”:痛悼周总理、笔伐“四人帮”的《满江红》词作与致“敬爱的江青同志”残笺。难怪詹的朋友叹息道:“唉,鸿鹄一生善良、勤勉,吃亏就在赶潮流上”。也有朋友为他辩解:“也谈不上什么赶潮流不赶潮流,更谈不上什么风派不风派。他不过是……自命不凡……怀才不遇”,“他就是昐望被人重视”,“假如‘四人帮’重用他,他说不定也会因为被重用而忘乎所以的。反过来,倘使有一位厂长或局长什么的,看重他,他肯定也会废寝忘食地为‘四化’出力”。

  “我”则发问:“尤其是从那动乱年代中活过来的人,谁敢拍拍胸脯说自己一向襟怀坦荡、彻底问心无愧呢?”

  这个发问很重要很重要!我称之为“史铁生之问”。铁生在这里不仅说明了詹牧师形象的普遍性、代表性,而且超越了当时流行的“伤痕文学”多揭露苦难而少深入反思的局限,实质上提出了反思“文革”的全民族性的重要课题——我们忏悔。围观者要忏悔,盲从者要忏悔,执行者应忏悔,发动者领导者及其体制尤应忏悔。对于前三种人,著名学者汉娜·阿伦特用“平庸之恶”来概括。她在《艾希曼在耶路撒冷》等一系列论著中,有全面的揭露、尖锐的批判、深邃的反思。她指出在极权主义统治下,个人的不思想、无意识、无法律责任和道德的缺失,导致群体性民族性的“平庸之恶”泛滥成灾。

  平凡之辈的詹牧师也应该忏悔么?他是有一些“后悔”,譬如对爱女之死,“詹牧师后悔莫及,‘我竟不能原谅一个受骗的孩子,我的善良到哪儿去了呢?!’”后悔不等于忏悔,尽管后悔是忏悔的前奏。显然,詹牧师所言是欠全面、较肤浅的,这里面有历史时段的局限,也有性格特点的制约,其深层则是中国文化传统中对人的灵魂进行“忏悔——救赎”的缺失。西方文化讲求在“无穷解”中“求真”,追索真相而批判,拷问内心求救赎。而中国文化讲究在“定于一”中“致用”,“难得糊涂”而解脱,“不求甚解”求“和谐”。其实,詹牧师应从他被诱迫贬弃的“上帝”那里获取忏悔救赎的精神动力。史铁生后来在《病隙碎笔》中明确指出那“上帝”就是正义信仰。在致友人王克明的信中,他进一步指出:“忏悔,从来是人与上帝(或信仰)的直接对话,不可有中介染指。忏悔,不仅使人能够反省自己的罪与恶,还能使人独立,变官本位的社会为人本位社会,这才能有民主与法制,或民主与法制才有了根基。中国文化中从来缺少这一点,所以《我们忏悔》实在是响亮的名字。”

  是的,忏悔才能获得救赎,而忏悔的前提是追寻真相,忏悔的目的是寻求和解,共图“国家和民族的发展进步”。追寻真相,忏悔救赎,寻求和解,共图大业。这是中华民族实现现代化的必由之路,而知识分子应该成为民族良知和社会道义的引路人。真相——忏悔——和解,这是一个完整的思想链条,在《关于詹牧师的报告文学》中已然萌生,意蕴存焉,在史铁生的中后期创作中逐步深化发展。在《关于詹牧师的报告文学》发表18年后,史铁生呼吁:“诚实的人你说话吧。用不着多么高深的理论来证明,让诚实直接说话就够了。在坦诚的言说之中爱自会呈现,被剥夺的权利就会回来。”(《病隙碎笔2》)在逝世之前的两年多,他还指出了忏悔的要义:“好在前两条(指“从人性入手,心理入手”——笔者注)我看更是重要,是问题的根本。比如说民主,民主的根本并不是制度,而是文化,惟民主精神文而化之,渗透到人们的道德习俗中去,民主制度才可能立于不败。否则,‘秀才遇见兵,有理说不通’。忏悔精神也是这样,并不与制度直接相关,倒是它潜移默化地影响着制度。设若把一切都说成是时代使然、制度使然,人倒容易推卸责任了。毛其实懂得,要改变一个社会,先要改变其赖以存在的文化;只不过毛是背道而行。忏悔精神所牵连的一系列道德信念,究其根由,未必不是民主精神的基础之一。”(王克明《史铁生与三本书》)

  “史铁生之问”具有广泛而深刻的思想价值与社会意义。读《“文革”中的浩然》一文(载2014年10月27日《文艺报》),作者试图对“文革”中红得发紫、“文革”后饱受争议的著名作家浩然其人其作进行全面客观的剖析,指出“人性的弱点也是促成浩然‘文革’创作悲剧的原因之一。”浩然“这种自保性、畏惧权势的心理特征”,“这是共有的人性弱点。推己及人,反求诸己,在当时的处境下,又有多少人能推辞能拒绝呢?(指浩然在上世纪70年代前期,因受江青器重而活跃一时,写出长篇小说《金光大道》、诗体小说《西沙儿女》、颂扬大寨的报告文学《大地的翅膀》等作品——笔者注)此文披露的一些史料,佐证了史铁生笔下的詹牧师形象的真实性和典型性。其实,浩然在一定意义上也不过是“詹牧师”而已。浩然不同于詹小舟的只是他曾承蒙上主龙恩大红大紫于阶级斗争的浪峰,尔后随着权力更迭局势大变又曾一度被抛入谷底。而我们不也是“詹牧师”吗?莫说处于那动乱年代能否“一向襟怀坦白、彻底问心无愧”,就是在“和谐盛世”的当下,面对主恩上诏,“又有多少人能推辞能拒绝呢?”30年前的这个“史铁生之问”,足见其敏锐深刻,弥足珍贵。或许那时我们耽于改革的热潮,还未及对此问作出更切己的反应、更深入的体认。那么,在30年后的当下,此问不是更显分量、更具有催人猛醒的迫切力吗?

  史铁生对詹牧师有所思,既思其人生悲剧的社会、文化成因,又思其精神困境的“灵魂”因素。在这部有着长篇小说容量的中篇小说里,史铁生智慧地巧用“小说中的小说”这种套层结构,讲述了一个“死魂附身”的荒诞派小说梗概:作者尹明患有“死魂附身的精神病”,“被一些死去的灵魂纠缠着,摆脱不掉,弄得他总是赶不上时代,写不出好作品来。”从托尔斯泰到鲁迅、高尔基的“死魂”使他频遭退稿,戈贝尔(纳粹德国的宣传部长——笔者注)的“死魂”却使他在“文革”中走红,而“文革”过后又“背了运”,终至醉后走失。老婆四处寻找,“见到了许多与尹明的情况类似的人”。显然,詹牧师就有尹明的影子。史铁生以“死魂”的意象隐喻精神生态:无宗教信仰的国人却“被死魂左右,经常言不由衷。”正如马克思在《资本论》第一卷序言中所说:“除了现代的灾难而外,压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难,这些灾难的产生,是由于古老的陈旧的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦,而且死人也使我们受苦。死人抓住活人!”我以为,这“死魂”乃是钦定的泛政治化的霸悍的意识形态。正因为此,知识分子遭受着胡风所说的“精神奴役的创伤”,委顿、退化、麻木。可以说,史铁生后期创作中不断深入地探索国人灵魂乃至人类灵魂(他所用的概念包括“心魂”“神魂”“游魂”等)的文学征程肇始于此。这是他留给我们的宝贵思想遗产。

  有意味的是,后来老婆终于“在一个茶摊上找到了尹明,他正在卖茶水。尹明说自己非常高兴,一身轻松,他终于摆脱了所有的死魂,找回了自己。”(应该说,这个结局并不荒诞,是非常写实的——上世纪80年代初,北京出现的“前门大碗茶”被当作发展商品经济的典型事例受到官方媒体的大力宣传。)史铁生这样写,是不是有某种暗示呢:知识分子在商品(市场)经济中才有可能摆脱“死魂”找回自我。联想起那时期我和铁生经常聊天,我认为他有这样的敏悟力。当然,也不会没有时代阶段性的局限。铁生也像80年代许多青年作家一样,对未来抱有乐观向上的企盼和预期。今日反观,称之为“80年代理想化幼稚症”亦无不可。因为后来岁月的无数事实让人们逐渐认识到,单是市场经济并非万应灵丹,只有在民主法治条件下贯穿普世价值的市场经济,而非被某种特定权力扭曲与垄断的什么“特色”经济,才有可能在真正的现代化转型中,使知识分子摆脱“死魂”找回自我,进而成为推动历史进程的力量之一。否则,中国知识分子只能在裂变中延续精神困境:一部分御用化,一部分商用化,大部分庸弱化,少部分坚守奋争。

  我想起90年代一次聊天中,铁生谈到哈耶克的《通往奴役之路》时曾说:集权专制与市场经济的结合,恐怕是人类历史上一种最坏的选择。那次聊天,我们甚感忧虑。细思之,30余年来,无论是正向意义的飞速发展,还是负向意义的弊端丛生,只要是生活在这片神奇的土地上,都会感受鲜明。令人不能不惊叹的是“万变不离其宗”的“魔法”——纵然繁花迷眼弦歌震耳、楼林车龙味蕾竞绽、“视通万里”“九天揽月”……一派“盛世”梦景;但是,权力的获取、意识、体制、机制、运作、策略等的核心意旨与内生逻辑,及其伴生的传统观念、文化基因,并无多少质变。譬如,“打江山坐江山”的代际传承,中央集权与等级人治的权力架构,“成王败寇”的权力争斗与封闭运作,“师夷长技以制夷”“中体西用”的政经策略,官本位与科举仕进的制度安排,“宗祖宗之法”和“一言九鼎”式的舆论操控,以及严刑峻法也难以根除的权钱交易卖官鬻爵等等。“举国体制”对各类资源的垄断掌控均创历史新高。

  “于是人们最后也就只好用冷静的眼光来看待自己的生活处境和自己的相互关系了。”(马克思恩格斯《共产党宣言》)逐渐认识到“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”(马克思《路易.波拿巴的雾月十八日》)人们恍然始悟,延续了千百年的皇民关系发生根本改变了吗?还是只不过“皇”由一姓一家的皇族,变成了多姓多家聚集的权贵利益集团;而“民”仍然是由上级任命的大大小小“父母官”管制下的“子民”百姓,谁也不得逾皇权划定的“雷池”一步?而这些不正是导致各个领域弊端严重,使转型艰难漫长,阻碍“国家和民族的发展进步”的根本原因吗?长期以来,权力者竞相以集权特权攫取超级利益,再通过市场手段变现,化公为私,虎豹添翼,狼奔豸突,连蚊蝇都化为鹰隼,裹挟着重重灰霾,祸国殃民。民众则在专制的压抑和资本的利诱之下,或沦入不堪——人性扭曲、心灵污染、道德溃败、戾气弥散,假冒伪劣骗局频出,伦理底线不断突破;或沉浮于贫富悬殊的沟壑,虽有不满、忧患重重但无力且无奈。“普天之下莫非王土”,升斗小民“压力山大”无可逃遁,能逃离者多非富即贵。“这班贵族为了笼络人民,往往把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞。但是,人民每次跟着他们走的时候,发现他们的臀部盖有旧的封建印章,就哈哈大笑,哗地一下散去了。”(马克思恩格斯《共产党宣言》)而少数受青睐的“专家”“学者”“大师”“明星”,却心甘情愿地为虎作伥,或炮制“理论”以邀宠,或阉割历史以欺众,或为“僭主”“今上”出谋划策,或给异见异己罗网挖阱,或媚权拜金傍款名利双收……这些人不正是鲁迅先生所唾骂的“叭儿狗”“奴才”吗!

  史铁生创作《关于詹牧师的报告文学》时,无法预测其后30年的社会演变。但他对詹牧师的困境及文化基因文化根性的精神透析式形象抒写,并未因“詹牧师”们如今的经济条件、物质生活、学位职称有所改善提升而过时(不过是由以前的“沸水烹青蛙”演变为尔后的“温水煮青蛙”而已),反而愈发显示出高度的洞察力、批判力、预见力。

  我认为,詹牧师是中国当代知识分子的典型形象之一,《关于詹牧师的报告文学》不啻为中国大陆当代知识分子的《阿Q正传》。这部作品的思想意义和美学价值,应该放在现当代文学史的范畴内,放在现当代文学作品的知识分子形象序列之中,更准确地定位,更深刻地认知。

  在本文的框架内,自是不容展开这方面的论述了。但仅从史铁生前期创作的脉系中,稍加梳理,还是可以看出他从文学创作伊始就十分关注知识分子的生存境况、文化窘途与历史困顿。1978年,他在“主流”刊物上发表的第一个短篇小说《法学教授及其夫人》(这个标题其实还不如早些时候在民间刊物《春雨》上发表时的命名《之死》更有思想含量和艺术意味),即为知识分子题材的发端之作。在主人公解教授与夫人陈谜的形象中,不难发现詹牧师的“前世因缘”。如果说这个直击民主与法制问题、重在揭露“文革”时期“人民”的虚幻性以及由此导致的“权利”“自由”虚置的作品,还带着青年史铁生的激愤和一个文学新手难以避免的青涩与坦直;那么到了《关于詹牧师的报告文学》,已逾而立之年的铁生则不再满足于痛揭时弊,而是着力探察知识分子悲剧命运的深层原因——精神困境、精神危机。而在《法学教授及其夫人》中提出的问题:社会悲剧“怎样才能保证这一切不重演呢?”则与《关于詹牧师的报告文学》中发出的“史铁生之问”,既一脉相承,又迥然有别。前者重在社会层面的反思,后者则把反思推进到民族文化传统与文化心理的深层结构了。作家史铁生一步步迈向成熟,在后期创作中才能更进一步探究人类困境的精神堂奥,使终级关怀成为文学的最高原则。

  令人甚感遗憾的是,在我有限的但还不算偏狭的阅读视野中,尚未发现评论界给予《关于詹牧师的报告文学》更深入的解析、更全面的学术与艺术评价。这或许是因为它的光亮被史铁生前前后后的许多力作所遮蔽;或许是人们在普遍的社会浮躁心态下,尚缺乏自觉重读与文本细读吧。意大利著名作家卡尔维诺在《为什么读经典》中说,经典是从未被读者穷尽其义的作品,是每一次重读都像首次阅读时那么新鲜,让人仿佛初识的作品。它既是头上戴着先前的诠释所形成的光环,身后拖着它们在所经历的文化中留下的痕迹,又是刚刚向我们走来的新鲜的作品。我以为,史铁生的《关于詹牧师的报告文学》就属于这样的作品。它值得重读,耐得细读,常读常新,常读常深。我们会更加钦敬史铁生普世价值的文学立场、人道主义的批判精神和独立自由的人格力量,这之于当代作家与当代文学是非常重要的。

  限于篇幅,本文仅对作品的美学品格、艺术价值进行三点概括论述。

  其一,“天有不测风云……‘悠着点’总没亏吃”,所显示的写作策略。在这部作品中,他的写作策略便是创造了一种我姑且称之为“小说的报告文学(或曰调查报告)化”的独特文体及叙事方法。这既不同于小说的全虚构,又不同于报告文学的全非虚构,从而拓展了基于真实存在的文学想象力自由发挥的空间,使作品具有更大的艺术概括力与形象典型性。他基于对中国制度体制文化的深刻认识与高度警觉,选取了一种既要与“边界”保持一点儿距离,又要深刻表达思想的艺术策略。这种艺术策略便是“保持分寸”。在这片神奇的土地上,阵阵阴风不时掠过,东西南北风可能随时转向,起于青萍之末竟能转瞬为龙卷飓风,要想不被摧折,也不沦为“墙头草”,就需有理性的定力、精神的稳固和冷静的智慧。诺贝尔文学奖获得者、著名波兰诗人切斯瓦夫.米沃什写道:“在狂呼乱叫之中,在神魂颠倒的呓语里,/在喇叭尖叫、锣鼓喧闹的场合,/保持分寸便是最有力的抗议。”(《鱼》)史铁生作品中的“分寸”感,不正是重度残疾的他在“写作之夜”进行的“最有力的抗议”么。史铁生不愿鲁莽地只顾一时痛快淋漓而“过早地为自己竖起了墓碑”,也不愿油滑地言不及义或顾左右而言他。当然,更不肯趋炎附势帮凶帮闲(如多次调侃当时走红的某些报告文学模式,以示自觉地与统一的意识形态“主流”写作切割开来),或抓住市场热点趋时媚俗获取利益最大化。他在“保持分寸”中把公平正义的钟摆“悠”到最大限度,以求把无限在有限中做到最佳。这其实也是他全部创作的智慧和策略,对于当下的文学创作或公共言说很有价值。

  其二,自嘲创作动机不过是为了用稿费买台彩电,所显示的平等感,可谓文学创作中的民主化要素。史铁生从不认为自己参破了“中国天机”,虽然精神高贵但从不以某种颜色的精神贵族自居。他只是一介平民,而且是重残者,他和詹牧师同样蜗居在城市的胡同里。他与作品中的人物、与读者平等地交流。这部作品中的“我”和《我的遥远的清平湾》中的“我”,以及《病隙碎笔》、《务虚笔记》等等作品中的“我”,都不仅仅是文学叙事中寻常的第一人称,而且是千千万万个平常百姓我们中的一员。不势利,不攀附,无苟且,亦无自得自恋自许自矜,“我”和我们同脉同源同哭同笑。铁生作品中的平等感,是很高尚的思想品格,是他的人格力量的表现。

  其三,充满悲悯的巨大荒诞感,是此作的最大艺术成就。这荒诞感是通过一系列夸张、变形的艺术想象与丰富生动的细节真实相结合来实现的,幽默诙谐的叙事语言则是其表现手段。幽默在史铁生笔下,不是为了制造笑点营造卖点,而是一种生活态度,一种美学方式,一种艺术品格,一种文化特质。我们只要品悟一下,他以严肃正经的笔调记述的詹牧师由信“主”到批“主”到崇惧另一个“主”的思想改造洗脑过程,就可以感到那种现实粉碎了逻辑的荒唐可笑,犀利的讽刺锋芒蕴藏于习见的“政治正确”的书写之中。让我们随手拈来三个细节吧:一个是詹牧师竟然给齐奥塞斯库、撒切尔夫人和加尔铁里总统都写过或祝贺或抗议或劝告的信;一个是詹牧师给江青的信,只开了头,下边却是“计算当日开销”的豆腐账;另一个是詹牧师和小孙子关于肛门的对话,表现其“对名人总是由衷的敬仰”。30年后的今天,我重读这些绝妙细节,仍然忍俊不禁。凡是从那个年代过来的人,谁都不会怀疑这些细节的真实性。正因其真实,才有特写镜头般的夸张效果和变形意味。幽默在此具有了穿越时空的持久批判力,引发我们笑后的苦涩反思。含泪之笑,直抵内心,拷问灵魂。善良软弱而又心怀大任的詹牧师老头儿并无什么幽默感,但詹牧师的文学形象却闪烁着幽默的美学光泽。史铁生不是生硬做作地把悲剧的历史荒诞化,而是以现实主义的笔触,毫不含混地秉持真实性原则,叙写历史荒诞中的悲剧,带着冷峻而又不乏温情的悲悯去刻画这悲剧中的主人公形象。

  《詹牧师的报告文学》发表30年后,重新细读,引发我对老友的不尽思念,感慨不已。在我责编的《我的遥远的清平湾》获奖之后,铁生曾把这个中篇给我。我评价很高,几次力推,竟未能在本刊《青年文学》发出。记得我无奈地把稿子退还他的时候,铁生反倒连连安慰满腹牢骚的我。我一直引为一大遗憾。如今,再度回首这段“公案”,忽然醒悟到我们(包括编辑部退稿的决策者和我这个内心纠结的责任编辑)其实不也是“詹牧师”么?由“詹牧师”欲在隶属于团中央的主流文学刊物上推出批判嘲讽“主流价值”的《关于詹牧师的报告文学》,何况正值“清除精神污染”之时,岂非缘木求鱼!至于此作后来在上海的《文学家》杂志发表,说明大一统的制度管控之下,毕竟还有一些因不同编辑部所处的不同的地域环境、人员结构以及不同时段而形成的差别和缝隙,并不表示“詹牧师”意义价值的消解。

  “詹牧师”是一面透析镜,照见了历史与现实,也照进了父辈及 我们自己的精神深处。“詹牧师”是20世纪后半叶中国大陆知识分子的缩影。《关于詹牧师的报告文学》具有中国当代知识分子精神史的意味。

  我们何时才能告别“詹牧师”呢?

  连腹诽、耳语或梦话都可以治罪的时代或许已成过去,但我们跳出了身心负累的精神困境吗?

  我们具有了“自由之思想,独立之人格”吗?

  我不禁想起一位洋牧师——已故的美国著名思想家、神学家莱因霍尔德·尼布尔(他对民权领袖、曾发表著名演讲《我有一个梦想》的马丁·路德·金有过巨大影响)的一句话:

  “哦,上帝,请赐我们以平静,去接受那些我们无法改变的;请赐我们以勇气,去改变那些我们能够改变的;最后,请赐我们以智慧,去分辨其间的区别。”

  这句祷词曾印在一张张卡片上,发给二战时即将远征的美国海军士兵。
2016-09-21 18:59:31