从卑俗到崇高:对象a的嬗变逻辑

by 李西祥

众所周知,齐泽克从自己的著作《意识形态的崇高对象》开始,就致力于构建自己的意识形态理论体系,或者说是意识形态批判理论体系。笔者曾经集中探讨过齐泽克意识形态理论中的崇高对象的意义及其逻辑。齐泽克意识形态理论中的崇高对象,与拉康精神分析理论中的对象a关系非常密切,崇高对象就是对象a在现实世界——即拉康所谓幻象\符号界\象征界中的赋形。对象a在拉康的理论中具有非常重要的地位,它至关重要的关涉着对拉康整个理论体系的理解。只有真正透彻的理解了对象a,才有可能真正理解拉康的整个理论,反之,即使对拉康的理论各个部分有一些了解,如果对对象a的认识不能真正深入认识,则对拉康理论的整体和(或)其实质,则将不可避免地陷入误解。对象a,欲望之对象,主体之原因,虚无缥缈,似有若无,看不见,摸不着,说不清,道不明,这个幽灵一般的对象,是如何成为崇高对象的?如果说理解对象a的是破解拉康哲学理论的关键,那么破解对象a到崇高对象的逻辑,破解这个卑鄙的、庸俗的、低级的、淫秽的、渗透了力比多快感、贯注了死亡驱力的幽灵之虚在,如何变成了崇高的、神圣的、高级的、纯洁的、表征着道德之谦逊、满载着信仰之虔诚的崇高之实在的逻辑,则尤为关键之关键。

一、幽灵之虚在:对象a及其功能特质

这里我们首先说明,完全彻底地阐释对象a,试图一劳永逸的把握对象a,其实是一个不可能的任务。因此,在此做出的种种界说,在某种意义上乃是明知不可为而为之,是在阐释不可言说的东西,笔者只能说尽量给予较为清楚地说明,至于能不能说清楚,则是另一回事。在此,我们暂时悬置对象a在拉康理论中的历时性发展,因为我们基于这样一个假定,即拉康后期的思想覆盖了前期思想,而不是颠覆(抛弃和否定)了前期思想,由此我们对对象a的阐释乃是以后期理论来统摄前期理论为前提。下面,笔者就对其进行阐释。

首先,对象a是乌有的幽灵式的欲望对象。乌有(the nothing)并不是无,并不是没有。对象a不是实存意义上的存在,它是回溯性的产生的,是主体在符号界中所遭遇到的一系列失败之回溯的结果,或者不如说,是在逻辑上推论出来的。作为主体的人,其本质是一个欲望的主体,因此总是在不懈地追求自己的欲望对象,并努力地去实现它,但是主体发现,自己的欲望永远难以得到真正的实现,而是无穷无尽的失望。主体以为自己得到了自己的欲望对象,但是一旦此对象被得到了,主体马上就发觉,对象并不能满足自己,自己的欲望还在此对象之后面的东西。这个在此实际对象之后的东西,永远被无限地推回到远处的东西,就是对象a。正如齐泽克所指出的那样,“不是一个纯粹的‘此物(this)’,它是没有所有物的对象,对象 a是缺乏存在的所有物的包裹。”[①]正是在此意义上,我们说对象a是幽灵的虚在。

第二,对象a是主体先期失落的欲望对象。如何理解这个先期失落的对象呢?所谓先期失落,也许我们可以将主体比喻为一个还未懂事就失去了双亲的孤儿,他要寻找自己的双亲,终其一生要找到他们(对象a),但他得到的永远是失望,一次次的失望,因为每一次他发现了对象a的有形之物时,主体立即同时就发现这一有形之物并不是主体所真正欲望的,那真正欲望的东西又隐退到阴暗的不见之处,新的对象a。由此对象a永远是暂时的,转瞬即逝的,它永远需要被赋予形体,但永远不可能被完全赋予形体,它是主体心中永远无法彻底解脱的痛苦。这个孤儿,这个主体,他永远无法找到自己的双亲,因为他们本来就不存在,而主体却误以为它是存在的。

第三,对象a是被先天切除的菲勒斯。那么,这个先期失落的不存在的对象,到底是什么呢?拉康认为,是菲勒斯,但是是被先天切割了的菲勒斯,拉康用(minus phi即-φ)来表示这个意思。在拉康那里,菲勒斯是什么?菲勒斯也是欲望,是绝对的永远无法满足的欲望,或者说,是一个短缺的欲望,绝对的欲望,也可以说就是绝对欲望的代理。菲勒斯是主体在成长过程中被先天切除掉的,它源自于父之名对主体的阉割。“这种来自父亲的干涉疏远了孩子和母亲的距离,而且使孩子有可能离开母亲的世界。同时,这种干涉还把阳具(菲勒斯)作为一种失去的东西,且永远无法得到。”[②]拉康也说道:“对象a是某种主体为建构自身而从自身中作为器官而分离出的东西。它充当了短缺的象征,即是说,菲勒斯的象征,但不是就其本身而言的菲勒斯,而是就其作为短缺而言。因此,它必须是这样一个对象,首先,它是可分离的;其次,它是与短缺相联系的。”[③]对象a就是先天切除掉的菲勒斯,φ前面的这个负号或减号,可以被看做是先天切除的标志。这说明,对象a是永远不可能实现的欲望对象,同时也是主体无穷无尽的痛苦的原因所在。

第四,对象a是主体欲望的对象-原因。就此言之,对象a并不能看做是一般意义上的对象,因为一般意义的对象总是一种实际的存在,是物质性的,或者说是客观性的。Object一词本身也正具有客观实在的意义。这样所说的对象存在于符号界,它具有一个符号化的实存的载体。例如,我要实现一个什么样的具体目的,我要找一个什么样的女人(或男人)为配偶,我要考上哪个大学的博士,我要达到哪个级别的官位,我要赚到多少钱等等,都是可以用语言来描述的,它们处于符号界之中,它是一个有其所指的能指。而对象a却不同,它没有所指,是一个空缺的能指,它无法被描述出来,我一旦描述出来,它就不是对象a了。对象a本质上属于拉康所说的实在界,虽然它也会在符号界中偶现峥嵘,但其在符号界中的现身是暂时性的,稍纵即逝的。但对象a是主体的欲望之原因,人们之所以有欲望,完全是因为有对象a存在。正是对象a促使主体不断追求新的欲望对象,不断实现自己的欲望。可以说,它是对象,又不是真实的对象,而是欲望的原因,是一个空无,引起欲望的空无,它处于欲壑难填的欲望之沟壑中永远无法被满足的虚空之处。或者我们可以说,对象a是欲望的本体论之根所在。就此而言,如果说主体的实质是欲望的存在,那么对象a就是主体存在的本体论依据。“a的状态是纯粹本体论的,即作为幻象-对象的a是这样一个对象,它是一个空的形式,是一个规定实证实体状况的框架。”[④]齐泽克曾经用麦格芬来比方,麦格芬并不存在,只是一个乌有,是一个纯粹能指,没有所指,但正是它充当了展开所有情节的内在动因。[⑤]

第五,对象a是剩余快感。对象a是实在界被符号化之后的残余,是符号化对主体阉割

之后的剩余,即不能被符号化的实在界。拉康宣称马克思发明了剩余价值,而他则发明了对象a,并在这两个概念之间进行等价交换,指出就是剩余快感。齐泽克则指出:“这就是在剩余价值—启动资本主义生产过程的肇因和剩余快感—欲望的对象-原因之间的同宗关系。”[⑥]剩余快感在主体中起着建构的作用,失去了剩余快感也就失去了主体本身,主体就死亡了。剩余快感“并非一种使自身依赖于某些普通的基本快感的剩余,因为这些快感只有在这种剩余中才能出现,因为它是一种构成性的“过量(excess)”。[⑦]

第六,对象a是邪恶的大他者(超我)的凝视。拉康曾经有一个表述:“作为对象a的凝视:凝视本身就包含着拉康的代数式对象a——主体正是在这里陷落了,并且,使可视领域具体化并产生出专属它的满足的是这样的事实:由于结构原因,主体之陷落总是不被觉察的,因为主体被还原为零。”[⑧]在此仅指出一点,即关键之处在于,对象a的凝视不是主体间性的凝视,它引入了一个第三方对象a。主体间的凝视是可能的看,而对象a的看是不可能之物的凝视。在拉康那里,所谓的凝视“指既在主体之内又在主体之外的某个东西的凝视,是在他者那里失落的原质之‘物’即‘对象a’的凝视,是不可能之物的凝视。”[⑨]拉康还曾经说道:在可见领域内,对象a就是凝视。“在视界领域内,主体本质上不是非决定的;严格说来,主体是由确定a之突然闯入的分离所决定的,就是说,是由凝视所引入的这一迷人要素决定的。”这就是说,拉康意义上的凝视对对象a具有决定性的作用,从而也就对主体具有决定作用。这种凝视是超越了二元主体间性的,对象a就是超越主体间性的核心所在,因为对象a既在主体之内,又在主体之外,它的凝视不仅仅是大他者的凝视,而且也是主体本身内部的欲望的凝视。这个凝视,总是邪恶的,诱惑性的。

通过以上对对象a的描述和界定,我们对对象a有了一个基本的了解。在主体的建构中,对象a具有什么功能呢?在此我们简单的说明几点。首先,对象a是主体的本体论存在的依据。其次,对象a是主体永无休止的不断朝向其欲望趋近的内在动因。再次,对象a促使主体不断地朝向死亡,追求对象a实际上是不断趋向于死亡驱力的过程。前面两点已经说得很清楚了,关于第三点,对象a与死亡驱力是一种什么关系呢?在拉康的欲望和幻象公式$◇a中,被切除的短缺主体被幻象隔离开来,而这个被切除的主体却不甘心,它总是要朝向对象a,试图去拥抱对象a。而实际上,这就是主体的死亡驱力,对象a使主体不断趋向于死亡。主体追求欲望的过程就是其不断向实在界的对象a进发,试图拥抱对象a的过程。但主体一旦接触到对象a,对象a一旦实在化为主体的真实对象,那么主体也就死亡或者疯狂了。

那么,这个不可捉摸的、永远虚无飘渺的幽灵般的对象a,具有什么样的特质?笔者认为,对象a至少具有以下特质。一是对象a的淫秽性。对象a,它既居于主体的实在界之中,又居于主体之外,具有外密性。它是主体永远难以说出口的隐痛,是主体先天的愁苦,是主体拥有不可能拥有的菲勒斯的欲望之因。因而,它贯注了主体的性欲的力比多,具有淫秽性。其实,也可以说,对象a是主体最见不得人的,说不出口的,但又无时无刻不在刺激着主体的令人羞耻的绝对欲望的体现,它本身是淫秽的,卑俗的,丑陋的。二是对象a的欺骗性。对象a具有欺骗性,作为欲望的绝对对象,作为主体欲望的本体论之根,对象a总是诱惑着主体去将对象a实体化,欺骗主体将其变为可触的有形实体。但对象a永远只能是极为短暂的稍纵即逝的,主体还没有接触到时,它已经离开了。正是这一欺骗的维度,诱使着主体象飞蛾扑火一样永远毫无希望的朝向它,象西西弗斯不断毫无希望的抬起巨石一样。三是对象a的悖论性。对象a渗透着悖论性的特质,它的悖论性表现在很多方面。在此我们只强调一点,即对象a如此淫秽,但它本身的悖论性质决定了它一旦被赋予了形体,它就成为崇高的对象。对象a是如何现形的呢,它是如何成为崇高对象的呢?

二、崇高之实在:对象a如何被“赋形”

在此我们还是要不厌其烦地再次澄清一个问题,即对象a是不可能被真正赋予形体的,不可能成为一个可见可触的实体性的对象的。之所以在上面的标题中将赋形打上了引号,就是提醒读者,不要被赋形一词所迷惑了。被赋形的对象a并不是真正的对象a,它只是对象a的替代,是一个虚假的对象a,是对象a的虚假二重身,是对象a的赝品和假面。真正的对象a已然从这一有形之物出离远隐。那么对象a是如何被赋予形体,这个对象a的虚假代理,这个对象a的赝品,是如何出现在符号界的?在此我们可以从三个方面加以说明,一个普通的对象,在经由以下三重机制之后,变成了对象a的赝品和代理,成为了崇高对象。

一是崇高的位置。齐泽克指出,作为崇高对象的东西,本身并不是崇高的,而仅仅是因为其占据了崇高的位置,才变成了崇高对象,以崇高对象的面目展示给了主体。占据了崇高位置的东西就是对象a的代理和赝品,对象a的假面和鬼脸。齐泽克指出:

“这也是拉康式对象逻辑的基本特征:位置在逻辑上先于占据这一位置的对象,对象以其既定的实证性所掩饰的,不是某种其他更具实体性的对象秩序,而只是空无,是它们所充满的虚空。我们必须记住,在崇高对象中,没有任何内在的崇高之物——根据拉康的见解,崇高对象只是一个普通日常对象,它相当偶然地发现自己占据了拉康所称之为原质——即不可能-真实的欲望对象——的位置。崇高的对象是‘提升到了原质层面的对象’。正是这一结构上的位置——它占据了神圣/被禁止的快感位置的这个事实——而不是其内在性质,赋予了它以崇高特性。”[⑩]

崇高是一个位置,是一个空位,这个位置先于对象而存在,它虚灵的存在着,等待着一个实在的对象去填充。位置,空位在先,崇高就是这个有待填充的空位,任何事物只要填充进这个空位就成为了崇高对象,而不管其本身是什么。那么,这个位置到底在哪里?齐泽克指出,是在两种死亡之间的位置上,位于不可能之原质的位置。

“两种死亡之间的位置,崇高美或可怕怪物所处的位置,正是原质的位置,是处于符号秩序中间的真正创伤性内核的位置。这个位置是由符号化/历史化所开启的:历史化的过程意味着存在着一个空位,一个非历史的内核,符号网络就是围绕着它编织起来的。”[11]

拉康认为,任何主体都要经历两种死亡,第一种死亡就是生理性的自然死亡,第二种就是符号性的死亡,或者说社会性的死亡,在符号秩序中的死亡。符号性死亡,是“对符号性肌质的彻底消除,所谓的现实就是通过符号性肌质构建起来的。”[12]第二次死亡是对死亡的符号化处理,是结账,是对事情的了断,了结,是符号性命运的完成。两种死亡之间的缺口可以以各种方式填充,既可以以崇高美(例如安提戈涅),也可以用可怕的幽灵怪物(如哈姆雷特父亲的鬼魂)来填充。位于两种死亡之间的位置乃是原质的位置,崇高的位置,是什么意思呢?简言之,如果一个主体,它生理上死了,但却未进行符号性死亡的处理,它就处于了两种死亡之间,就成了崇高对象。它就既非死人,也非活人,而是活死人或者死活人。无论是只有生理死亡而没有符号死亡的主体,还是只有符号死亡而没有生理死亡的主体,都占据了两种死亡之间位置,成为崇高对象,只是表现形式不同而已。也许我们可以这样理解这种两种死亡之间的位置,它位于生理死亡和精神死亡之间,如果某个人,生理上已经死亡,但是精神仍未死亡,仍然在纠缠着活人的头脑,甚至受到人们的顶礼膜拜,是为神也——许多神灵不正是这样形成的吗?如果一般人生理上死亡了,而精神上,或者符号化未完成,如冤死屈死的亡灵,则将变为鬼魂,是为鬼也——另一种崇高之物。例如安提戈涅,她一心赴死,也被排除在城邦的符号秩序之外,可说精神已死(符号性死亡),但生理未死。而哈姆雷特的父亲,生理已经死亡,但未能符号性死亡,他就以幽灵的形象再次现身,也成为了崇高对象。对于普通之物升华为崇高对象的过程,齐泽克写道:“拉康所说的升华,是力比多从无用的原质之空缺转化为需求的某种具体的物质对象;一旦这种对象占据了原质的位置,这个具体物质对象就具有了崇高性质。”[13]

二是幻象的座架。理解对象a,必须从拉康的幻象公式从拉康的幻象公式$◇a说起。同样,对象a如何现形为崇高对象,被赋予临时的代理,出现了对象a的赝品,也必须从幻象的框架来理解。何谓幻象?首先我们必须明确的是,幻象并不是虚幻的东西,恰恰相反,它是我们通常所言的现实,即我们生活于其中的现实,只有在幻象中,我们才是一个正常的人。我们可以通过齐泽克的一段话来理解。

“幻象显现为对‘Che vuoi(你到底想怎么样)’的回答,对大他者欲望的难以忍受之谜的回答,对大他者之短缺的回答;但是同时正是幻象自身为我们的欲望提供了坐标系——它提供了一个框架,使我们能够欲望某种东西。幻象的通常定义(‘表现欲望之实现的想象的场景’)因此就产生了某种误导,或者至少是模棱两可的:在幻象场景中,欲望不是被实现,‘被满足’,而是被建构(被给与其对象,等等)——通过幻象,我们学着‘如何去欲望’。在这一中间位置上,存在着幻象悖论:它是座架(co-ordinating)我们欲望的框架,但与此同时也是对‘Che vuoi(你到底想怎么样)’的抵御,一个遮蔽了沟壑——大他者欲望的深渊——的屏障。将此悖论激进解释到极致——激进化为一个同义反复——我们可以说,欲望自身乃是对欲望的抵御:通过幻象而建构的欲望,乃是对大他者欲望的抵御,对这个纯粹欲望,超幻象欲望的抵御(即是说,以其纯粹形式表现出来的死亡驱力)。”[14]

这段重要的论述,可以说是对幻象的一个全面的解释。齐泽克这里指出,理解幻象的关键之处有二点:一是幻象的座架功能,即幻象结构我们的欲望,为欲望提供了框架。在幻象中,我们的欲望被建构出来。幻象类似于康德所谓的先验图式:“在欲望的机制中,幻象的作用与先验图式在知识过程中的作用相似。”[15]二是幻象的抵御功能,它使我们能够抵御大他者欲望之沟壑,抵御这个纯粹的超幻象的欲望,即是说,抵御实在界的入侵,抵御与死亡驱力的直接面对。这是一道把实在界与现实隔离开的屏障。“把实在界与现实隔离开来的屏障绝非‘疯癫’的标志,而是获得最低限度的‘常态’的条件;疯癫——精神病——发作于这道屏障坍塌之时,发作于实在界淹没现实或实在界包含于现实之时。”[16]正是在幻象的座架中,对象a,显现为崇高对象,一个普通的对象,一个经验性的实证的对象,乃是因为进入了主体的幻象框架,被主体的幻象所座架;经由幻象的框架之座架,就变成了崇高对象——超验的,神圣的,遥不可及的、不可接近的对象。[17]齐泽克以《后窗》为例对此进行了说明。一个人爱上另一个人,并不是因为某些实证原因,而是由于对方进入了这个人的幻象框架,被这个人的幻象所座架。例如,一个男人爱上一个女人,乃是因为其接近于其母亲。但是一旦过于接近其母性原质的对象出现在框架中,那么对象就会在乱伦恐惧中窒息——我们也可以说,过于接近其对象a了。[18]

也许我们可以引申这一幻象理论来解释我们日常生活中的一个经验。有作家曾言:夜乃梦之谷,梦乃欲之壑。许多人都有如此经验,夜晚在失眠时,人们会思绪万千,浮想联翩,对未来作出种种假设,似乎自己的梦想明天就会实现;当然,在梦中,人们甚至可以直接拥抱自己的欲望,与对象a直接相遇。这里人们恰恰面对的不是幻象,而是面对实在界。到第二天天亮时,一切又恢复原样:我所心仪已久的爱人仍然那么远不可及,我所希望实现的雄心壮志仍然是一个梦想。这就是人们又回到了幻象之中:恰恰这个幻象才是人们日常生活的现实。如果我们仍然如夜间所想所梦一样行事,无疑会被视为疯狂。对象a的代理,被幻象框架所座架了的对象,仍然是崇高对象,它仍然是遥不可及的,神圣之物。当然,穿越幻象,直接拥抱对象a,也会有这种时刻——稍纵即逝的瞬间,但对象a永远不可能真正与主体相重合,一旦幻象被穿越,崇高对象就失去其崇高性,成为一个普通的低俗之物。

三是双重的欺骗。对象a之所以被赋形为崇高对象,还有一个很重要的逻辑在支持,这就是辩证的逻辑,也是悖论的逻辑。这一悖论逻辑蕴涵于对象a本身之中。某物本是一个庸俗之物,但由于其占据了崇高之空位,就变成了崇高对象。由普通的低俗之物,变为崇高之物,这里存在着一种欺骗,即遮蔽了对象本身的低俗性质。经由幻象之座架的对象,实际上也是在这种双重欺骗的逻辑之下成为崇高对象的。齐泽克指出:“关于对象a,我们需要一直牢记的第一件事是,与拉康其他范畴的情况一样,我们所涉及的是这样的概念,它由自身和它的对立面和/或掩饰组成。”[19]

拉康在《精神分析的四个基本概念》中对其有较为详细的说明。在宙克西斯与巴哈休斯的有关绘画的著名故事中,巴哈休斯画的幕布欺骗了宙克西斯。拉康说道:“问题并不在于绘画给予了我们对象的幻觉的对等物,即使柏拉图似乎想要这么说。问题在于绘画的假象假装是不是其自身的某物。”[20]齐泽克则更为明确的阐发了普通对象经由双重欺骗转变为崇高对象这一逻辑机制。崇高对象乃是一个迷人的、以宏伟神圣形象呈现的对象,在它的身后是什么?是乌有,是空无。

“对象以其宏大而迷人的呈现所遮蔽和隐藏的,不是某种别的实证性,而是其自身之位置,即这一空洞,即以自身呈现所填充的空缺——大他者中的空缺。拉康所称为‘穿越幻象’之过程,确切而言就存在于对于此幻象-对象的如此这般的颠覆中:主体必须经历这个永远缺位的对象-原因本身只不过是某个短缺的客观化和赋形的经验;主体必须经历对象的迷人呈现在此只不过是遮蔽其所占据的空位的经验,这个空位确切说是大他者中的空缺——正是这个空缺使大他者(符号秩序)被穿孔,成为不一致的。” [21]

这里的关键在于,崇高对象乃是幻象-对象,而它是对象-原因——我们知道,它就是对象a——的客观化和赋形。空无,乌有,短缺,借助占据了大他者中的短缺之位,使对象a被赋形,成为崇高对象,行使了欺骗功能。沿着这一思路,齐泽克对黑格尔的实体即主体理论进行了自己的解读。齐泽克论述说,在康德那里,表象遮蔽的背后是自在之物。而在黑格尔那里,表象则掩藏的是空缺,是乌有,而这个乌有就是主体本身。在实体的层面上,我们可以说表象遮蔽的是实证的先验本质,而在主体层面上,在把实体体验为主体的层面上,现象隐藏的就是乌有、虚无本身,而这一乌有就是主体。齐泽克指出了在黑格尔的表象理论中的双重欺骗之逻辑:

“在实体层次上,表象仅仅是欺骗,它给予我们本质(the Essence)的虚假图像;而在主体层次上,确切地说,表象是通过假装欺骗进行欺骗——假装存在某种需要被掩藏之物。它掩藏的正是没有什么可以被掩藏的事实:它不是在说谎时假装在说实话,而是在说实话时假装撒谎——就是说,它通过假装欺骗进行欺骗。”[22]

齐泽克认为,这种双重欺骗是人所特有的。动物只能进行一种欺骗,即把有假装作无,或把无假装做有,而人却进行双重欺骗,即把无假装为无,或者把有假装为有。在这里表现的恰恰是人欺骗的独特之处:“人骗人的专有方式是模仿对现实的掩藏——确切而言,正是通过假装掩藏某物的这一掩藏行为欺骗了我们。”[23]这让我们想起了《三国演义》的某个著名情节。这种双重欺骗,正如诸葛亮在《空城计》中的表现,我们知道,在那里,诸葛亮就是通过双重欺骗达到了自己的目的,不是把无表现为有,而是把无表现为无进行欺骗。这也使我们不禁联想起红楼梦中那幅著名的对联:“假作真时真亦假,无为有处有还无。”

在齐泽克的另一部著作《斜目而视》中,他更为清晰地揭示出了双重欺骗的逻辑,并且将这种双重欺骗的逻辑看作我们的社会现实建构的前提。这种欺骗所建构的假象,恰恰就是我们所谓的社会现实,是符号秩序本身。只有在这种双重欺骗中,某一个普通的对象才能安居在对象a的位置上,才能显现为崇高对象。齐泽克写道:“最后的欺骗在于,社会现象就是欺骗性的,因为在社会性-符号性的现实中,事物归根结底就是它们假装是的东西。”[24]

对象a就是在这种双重欺骗的逻辑之中实现了自己的由卑俗向崇高的逻辑嬗变。对象a赋形于普通对象而变成的崇高对象,但是这一崇高对象却做出了一种并不崇高的姿态,这使它显得更加崇高;崇高对象在主体看来虽然是遥不可及,但它却又做出一副低姿态来诱惑着主体,仿佛主体可以在一定的情况下拥有和达到它。正如某些明星大腕,作为粉丝们的偶像,他被崇高化了,但他自己却走向粉丝中,签名,拥抱,声称自己是普通的人,声称自己和普通人没有什么区别——这倒是实话——但通过这个实话,却更加掩饰了他的真实,粉丝们由此更加觉得他是偶像了。这里存在的不正是双重欺骗的逻辑吗?

正是在崇高的位置、幻象的座架、双重的欺骗这三位一体的幻象机制中,对象a现形为崇高之物,它由一个卑俗的虚无的幽灵,现身为崇高的实在的实存之物。但这个崇高对象却仅仅是暂时的,稍纵即逝的,它只是在幻象中存在,因此我们也可以说,这个实存的崇高对象恰恰是虚假的实存,而对象a却永远是不出场的在场,是真实的虚在,可以说,正是它建构了主体本身,主体正是围绕这个乌有而建构起来。不仅如此,整个社会现实——符号界、想象界、实在界也都是围绕着它建构起来的。在这个意义上说,这个根本的空缺,这个虚无,构成了比现实事物更具基础性和深刻性的真实。[25]这正是对象a根本的悖论,也是主体和世界深刻的悖论。

三、崇高对象种种:对象a的假面

为深入理解拉康的对象a,让我们进一步来探讨齐泽克对对象a的种种假面——崇高对象所作的阐释和分析。对于哲学思想的阐述来说,举例和比拟往往是捉襟见肘的,但齐泽克似乎并不在意这一点,他不厌其烦地通过举例来证明自己的观点。无疑,这些例证对我们理解拉康的对象a有所助益。我们且通过几个主要例证来解读崇高对象与对象a的关系吧。

安提戈涅。安提戈涅是如何成为崇高对象的?显然,安提戈涅穿越了幻象,她一直执着

于自己的欲望,不在欲望面前让步,走到极限,在对死亡驱力的固执中,走向了死亡。安提戈涅处于两种死亡之间的原质之位上,在符号秩序中,她已经死亡,但在生理上,她还活着。由此她成为了崇高对象。在我们的幻象架构中,她不再处于正常的人($)的一方,而处于了对象a一方,她成了对象a的赋形。齐泽克指出,安提戈涅所提出的问题,与以恐怖主义的行为将世界从日常愉悦和世俗事务中唤醒过来的狂热禁欲者居德伦、淫荡的越过一切界限不顾一切的追求快感的朱丽叶一样,都是崇高对象,他们提出了同样的“Che vuoi(你到底想怎么样)”的问题,并作出自己的回答。他们拥有相同的伦理立场,即不在欲望面前让步。[26]普通人正常人($)的回答是幻象,并沉醉在这个幻象中。而安提戈涅们的回答是:穿越幻象,直接拥抱对象a。与对象a的重合,直接拥抱对象a,使他们变成了崇高对象。

法西斯主义意识形态中的犹太人。犹太人本是和其他人一样的人,但是他们被放在了原质之位置上,变成了崇高对象。在法西斯主义的反犹主义看来,犹太人指示着一系列的特质:贪婪、无耻、狡猾等等……社会之所以成为一片混乱,不是因为别的,正是因为犹太人,因此只有消灭这些犹太人,社会才能可能。这正是法西斯主义意识形态的幻象建构,它把犹太人置于原质之位,犹太人变成了对象a的代理。犹太人同样也是处于两种死亡之间,在法西斯主义的意识形态将其排除在其符号秩序之外,力图消灭之,而犹太人在生理上或实际上却不可能被消灭,反而越来越多,越来越恐怖。“犹太人就是一尊物神,它同时既否认又体现了‘社会’的结构上的不可能性:似乎在犹太人的形象中,这种不可能性已经获得了实证的、可触的存在——这也就是为什么它在社会领域标志着快感的爆发的原因所在。”[27]犹太人不过是社会不可能性的赋形,是社会不可能性的体现,并不是因为犹太人,社会成为不可能的,而是社会本身的不可能被相当偶然的表现在了犹太人身上。社会是围绕着对象a这个短缺建构起来的,在这里,犹太人成为了对象a的代理,也成了崇高对象。齐泽克还指出,在法西斯意识形态中所说的犹太人,不是实际的犹太人,毋宁说是概念犹太人,是幽灵般的存在,就是对象a的假面。[28]

斯大林主义景观中的共产党人。在斯大林主义的景观中,共产党人都是钢铁战士,是用特殊材料做成的。正是在这里,齐泽克发现,作为钢铁战士的共产党人,我们可以在他们身上辨别出对象a,即,他们也是崇高对象,是对象a的假面。他们似乎并不是正常的普通人,排除在了正常的生老病死之外,好像他们是活着的死人。就是说,好像他们具有一具不同于正常人的躯体,崇高的躯体。[29]他们不也是被置于两种死亡之间了吗?这也是斯大林主义的意识形态幻象架构的结果,共产党员不再是被划杠的主体,不再是普通的正常人($),而被置于了对象a的位置。我们在这里也可以解读出一种不可能性的逻辑,共产党员的钢铁战士形象正是这种不可能性的体现;钢铁战士是不可能存在的,钢铁战士的形象的破灭,也就直接表明了斯大林主义的共产主义社会景观之虚妄。共产党人的钢铁战士的形象是不可能的,必然崩溃的,它本身就是一个不可能的设定。和犹太人相比,两者似乎截然相反,犹太人是法西斯主义的排犹主义所设定的对立面,而共产党人的钢铁战士形象是斯大林主义的意识形态所设定的自身形象。但二者却是同一枚硬币的两面,其实质是相同的。

国王(或君主)。齐泽克曾经列举了黑格尔的四个命题:“精神是骨骼、自我即财富、国家即君主、上帝即基督”。在这几个命题中,主语与谓语是极为不相称、不兼容和不可比的。骨骼、财富、君主、基督在此是崇高对象,它们是对方的代理,而另一方本身乃是幽灵般的存在,或者不如说是对象a,是一个虚无和短缺。在此“崇高之物(the Sublime)只是一个其实证性躯体仅仅是乌有(Nothing)之赋形的对象。”[30]在此我们不拟对这四个命题进行详细解读,而择取其中一个进行一下分析,即国王(或君主)这个崇高对象。

国王是一个崇高对象,这似乎并不难理解。但是,深究起来,这里所讲的崇高对象与世俗理解的崇高之意义有很大差别。在《因为他们所知非所做》一书的最后一章中,齐泽克较为细致详尽的探讨了作为崇高对象的国王的意义,在此我们只能简单概括。国王具有双重躯体:一个是自然躯体,一个是神圣(崇高)躯体,二者集中体现在一个人的身上。悖论之处在于,国王越是一个普通人,我们越是知道他和我们一样具有各种病态性的特征,他就越是一个国王。可以用中国封建社会的皇帝来比喻,越是无能的皇帝,就越体现出皇帝的崇高一面,那几岁甚至几个月就登上了皇帝之位的,就越具有崇高的特征。这里的关键之处不在于国王的经验性躯体和其符号性(象征性)躯体之间的断裂,关键倒毋宁说是这个象征性作用使其躯体二重化了。拉康指出:躯体与国王同在,而国王不与躯体同在。国王是某种物,一种乌有之物(a thing of nothing)。齐泽克写道:“在此躯体/物之间的区别,就物质性躯体与神圣性躯体之间的区别相一致;这里的‘物’就是拉康称为对象a的东西;一个崇高的、‘乌有之物’的闪烁不定难以捕捉的躯体;一个无实体的纯粹假象。” [31]由此我们可以看出,国王之所以成为崇高对象,乃是因为其经验性物质躯体之内包含了对象a,国王是对象a的赋形,是对象a的假面。作为崇高对象,国王是作为虚空的位置之持有者。[32]这个虚空就是权力的空位,即不可能之原质之位置的空位,也是两种死亡之间的位置。在国王身上体现的,是作为统一体的国家之乌有,通过国王这个代理人,遮蔽了这个令人不安的事实。国王作为崇高对象,是国家意识形态的建构,主体可以心安理得的沉醉在这个幻象之中;没有人去揭穿皇帝陛下一丝不挂的事实,因为揭穿这个事实意味着直面实在界,直面死亡驱力,而这会令正常人($)失去其统一性。

卑俗的幽灵般的对象a,经由一系列的幻象机制,化身为崇高对象,而这个崇高对象的崇高性只是暂时的,它的自身逻辑使其进一步走向其反面,从崇高走向荒谬,由此对象a才能完成其整个路程。限于篇幅,这不是本文所能完成的任务。但是经过本文上述的探讨,我们已经窥视到拉康对象a的嬗变逻辑,初步破译了对象a的神奇密码,为我们进一步理解拉康精神分析哲学奠定了基础。


[①]Slavoj Zizek:The Metastases of Enjoyment, Verso ,1994,179.

[②]参见【英】达瑞安·里德著,黄然译:《拉康》,文化艺术出版社,2003年版,第88页。

[③]Jacques Lacan:The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis,London,The Hogarth Press,1977,103.

[④]Slavoj Zizek:The Metastases of Enjoyment,First published by Verso,1994,181.

[⑤]Slavoj Zizek:The sublime object of ideology, London, New York, verso, 2008, 183-184.

[⑥]Slavoj Zizek:The sublime object of ideology, London, New York, verso, 2008, 54.

[⑦]Slavoj Zizek:The sublime object of ideology, London, New York, verso, 2008, 54.

[⑧]Jacques Lacan:The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis,London,The Hogarth Press,1977,76.

[⑨]吴琼:《他者的凝视》,《文艺研究》2010年第4期。

[⑩]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology,London,New York,Verso,2008,221.

[11]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology,London,New York,Verso,2008,150.

[12]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology,London,New York, Verso,2008,147.

[13]Slavoj Zizek:The Metastases of Enjoyment, Verso, 1994, 95.

[14]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London, Newyork, Verso, 2008,132.

[15]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London, Newyork, Verso, 2008,132.

[16] 齐泽克著,季广茂译:《实在界的面庞》,中央编译出版社2004年版,第203页。

[17]这里存在着两种幻象,我们必须加以区分齐泽克称之为幻象1和幻象2:一种幻象是符号性虚构,即通常意义上的现实;一种幻象就是崇高对象,幽灵的显灵,对象a的赋形。 “幻象2是否有效,是幻象1能否维持其控制的条件。” 参见《实在界的面庞》,齐泽克著,季广茂译,中央编译出版社2004年版,第161页。

[18]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London, New York,Verso,2008,133-134.

[19]Slavoj Zizek:The Metastases of Enjoyment, London, New York, Verso,1994,178.

[20]Jacques Lacan:The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis,London,The Hogarth preess,1977,112.

[21]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London,New York,Verso,2008,221-222.

[22]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London,New York,verso,2008,221-222.

[23]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London,New York,verso,2008,223.

[24] 斜目而视中文版,第127页。

[25] 也许从这里我们可以理解为什么拉康把对象a所主要栖居之地名之为“the Real”,中文翻译为“实在界”、“真实域”或“真实”,确实,在拉康看来,只有对象a才是真实存在着的,是主体的根据所在,“the Symbolic”即符号界(或者说象征界)和“the imaginary”即想象界都是在此基础上的想象和虚构。

[26]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London, New York, verso, 2008,131.

[27]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology, London,New York,verso,2008,142.

[28]参见齐泽克著,季广茂译:《实在界的面庞》,中央编译出版社2004年版,第153-157页。

[29]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology,London,New York,verso,2008,162-163.

[30]Slavoj Zizek:The Sublime Object of Ideology,London,New York,verso,2008,234.

[31]Slavoj Zizek:For They Know not What They Do,London, New York,verso,2008,255.

[32]Slavoj Zizek:For They Know not What They Do,London, New York,verso,2008,267.

(本文发表于《云南大学学报》2014年第1期)
2018-11-23 00:42:29